Ülkemizde sadece kuran diyen tüm hocaların akıl hocaları bu şahsiyetlerdir.
Ayrıca bu şahsiyetlerin zihin dünyası ve din anlayışı her ne kadar ibn-i Teymiye veya mutezile düşüncesine dayanmış gözüksede esasında oryantalizmin etkilerine dayanır.
19. yüzyıl, Mümtazer Türköne’nin deyişiyle, bütün islâm tarihi boyunca Müslümanların yaşadıkları en düşkün dönemdir. Batı’nın hemen her yönden hegemonik bir güç olarak boy gösterdiği bu dönemde Müslümanlar askerî, siyasi, ekonomik ve kültürel alanda ne kadar geri kalmış bir durumda olduklarını tam olarak idrak ettiler. Derken, kendilerini tekrar selamete erdirecek yegane formülün islâm’la özdeş olduğunu düşündüler. Ancak bu, tarihsel tecrübe (gelenek) anlamında bir islam değil, “şimdi”nin ihtiyaçlarına cevap verebilen, dolayısıyla temel metinleri yeniden yorumlanması gereken bir islâm idi -ki- Müslümanlar ancak bu sayede güçlü bir mevzi kazanacak ve Batı’nın ilerleyişine karşı koyacaktı.
işte bu yeni yorum talebi, ıslah-tecdit projesi ve bir anlamda da modernleşme tecrübesi olarak -ki bu tecrübe Batı dışı toplumların kendilerine ait olmayan bir tarihi yaşama mecburiyetinde kalması gibi bir anlam da içermektedir-, islâm coğrafyasının Hindistan, Mısır, Türkiye gibi muhtelif bölgelerinde az çok farklı tonlarda makes buldu.
bu projenin islâm dünyasında ses getirmesine ön ayak olan en önemli şahsiyetler, hiç şüphesiz, Cemâleddin el-Afgânî (1839-1897) ve Muhammed Abduh idi (1849-1905). Bu ikilinin başını çektiği kervana sonradan Reşid Rıza da iştirak etti.
Reşid Rıza bir ölçüde ailesinin islâmî yaşantı tarzından da kaynaklanan zühde düşkünlüğü sebebiyle belli bir süre tasavvufî öğretiye merak saldı.
Fakat daha sonra tasavvuftan yüzünü çevirdi.
Bu süreçte ibn Teymiyye’nin düşünce ve görüşlerine ilgi duymaya başladı ve bu ilgi onun Vehhâbiliğe sıcak bakmasında da etkili oldu.
Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh’a karşı büyük bir sevgi ve sempati duymaya başladı. O dönemde istanbul’da bulunan Afgânî ile tanışıp görüşlerinden istifade etmeyi düşündü ve bu düşüncesini bir mektupla Afgânî’ye bildirdi. Ne var ki, 1897’de vefat eden Afgânî ile bizzat tanışıp görüşme fırsatı bulamadı. Bu arada Mısır’a gidip Abduh’la görüşmeye karar verdi. Reşid Rıza Abduh’la ilk kez 1884-1885’te -ki Abduh bu tarihte Lübnan’a sürgün edilmiştiTrablus’ta görüştü. ikinci görüşmesi ise 1984’te yine aynı yerde gerçekleşti. Bu son görüşmede müstakbel üstadıyla uzun uzadıya konuşma fırsatı buldu ve bu tarihten itibaren Abduh’un sadık öğrencisi, yorumcusu ve savunucusu oldu.
Reşid Rıza hayatı boyunca hocası M. Abduh’un izinden gitti. Fakat Sünnî düşünceye eğilim noktasında hocasından epeyce farklı bir yerde durmayı tercih etti. Çünkü Sünnîlik Abduh’un dinî düşüncesinde başat unsur değildi. Dahası o, bir konuda Mu’tezilî, bir başka konuda Selefî, daha başka bir konuda ise Eş‘arî gibi düşünmekte herhangi bir beis görmemişti. Oysa Reşid Rıza Sünnîliğin en muhafazakâr kanadını temsil eden Hanbelîlik çizgisine daha yakın bir yerde durmayı yeğledi. Nitekim bu yakınlık onu el-Vehhâbiyyûn ve’l-Hicâz (Kahire 192526) adlı bir eser yazarak Vehhâbilik hareketinin gelişimine düşünsel katkıda bulunmaya ve hareketin o dönemdeki lideri Abdülazîz b. Suûd’un (1880-1953) siyasetine destek vermeye sevk etti.
Kısaca, Reşid Rıza siyasi fikirleri ümmetçilik ile Arap milliyetçiliği arasında gidip gelen, dinî açıdan ise büyük ölçüde ibn Teymiyye-ibn Kayyim damarından beslenen bir neo-selefîdir. Ne var ki Abduh’u bu şekilde tanımlamak pek mümkün değildir. Abduh her ne kadar taklitten uzak durmak, içtihat kurumunu ihya etmek, dini her türlü bidat ve hurafeden arındırmak, bilhassa müesses tasavvufa sert eleştiriler yöneltmek gibi konularda ibn Teymiyye ekolünden etkilenmiş gözükse de, bu düzeyde bir etkilenim onun topyekün selefî düşünceyi benimsediği anlamına gelmez.
Şimdi elimizi vicdanımıza koyup soralım; biz şu an iman yönünden selefimizle aynı çizgide miyiz? Biz bu konuda onların takipçisi miyiz? Biz kendimizi değiştirmedikçe Allah bizi değiştirir mi? Yoksa Allah sabit hükmünü bizim için mi değiştirdi? Hâşâ! Biz değiştik, biz bozduk ve biz bozulduk. Bu yüzden O da bizim izzetimizi zillete, zenginliğimizi fakr-u zarurate, efendiliğimizi köleliğe tebdil etti. Biz onun buyruklarından sarfı nazar ettiğimiz için yardımından mahrum kaldık. Yapıp ettiklerimizin cezasını bulduk. Şimdi artık O’na yönelmekten başka kurtuluş yok
Görüldüğü gibi, “Biz bu hâle nasıl düştük ve bu kötü halden kurtulmak için ne yapmak gerek?” sorusuna cevap bulmaya çalışan Reşid Rıza’ya göre hâl-i pür melâlimiz, Kur’an’dan ve selef-i sâlihînin yolundan çark edişimizdendir. Kurtuluş için tek çaremiz ise Kur’an’ın tarif ettiği sırât-ı müstakîme avdet etmemizdir.
Bu konudaki cehlimizin sebebi ise kendimizi Kur’an’ın rehberliğinden müstağni görmüş olmamızdır...
Kur’an, sadece ve sadece hidayet etmek, hak ve hakikat yolunu göstermek maksadıyla vahyedilmiştir. Çünkü Allah onu muttakiler için bir rehber olarak tavsif etmiştir. Kur’an, başta hidayet olmak üzere her bakımdan bir mucizedir. Bu konuda geçmiş dönem islam alimlerinden pek farklı düşünmemekle birlikte “i‘câz”a ilişkin vurgusunu daha ziyade hidayet ya da bireysel ve toplumsal ıslah ekseninde yoğunlaştıran Reşid Rıza, Kur’an’daki tüm buyrukların tarih-üstü geçerliliğine inanır ve buna bağlı olarak, “Kur’an’da miadı dolmuş hiçbir buyruk yoktur. Bilakis her ayetin her zaman ve zeminde söyleyecek bir sözü vardır.” fikrini hararetle savunur. Kur’an’ı özgül tarihsel bağlamından koparmak suretiyle onu her insanın kendi tarihselliği içinde okumasına ruhsat veren bu tarih-üstülük düşüncesi, Muhammed Esed’in The Message of The Qur’an adlı meal-tefsirine damgasını vuran anakronik zihniyeti de büyük ölçüde şekillendirmiş gözükmektedir.
Reşid Rıza, Allah’ın tarih-üstü mesajını kitlelere doğru biçimde aktarma ameliyesi olarak gördüğü tefsirdeki en sağlıklı yöntemin neliği hususunda ibn Teymiyye ve hocası Abduh gibi düşünür. Yani, Kur’an mutlaka Kur’an ile tefsir edilmelidir. Çünkü aynı konuyla ilgili ayetler bir arada değerlendirilmediği takdirde sahih bir anlam ve anlamadan söz edilemez. islam mezhepler tarihindeki Kaderiyye ve Cebriyye gibi birbirine zıt kelâm ekollerinin vücut bulma nedenlerinden biri, ayetlerin parçacı bir yaklaşımla ele alınmasıdır. Reşid Rıza, Kur’an bütünlüğünün parçalanmasında esbâb-ı nüzul rivayetlerinin de etkili olduğunu düşünür. Ona göre her ayet, hatta her cümle hakkında müstakil bir nüzul sebebi aktaran zevat, Kur’an’ın tüm zamanlar ve durumlara teşmil edilebilecek mesajını tarihin belli bir dilimine hasretmek gibi bir cürüm işlemiştir. Oysa nüzule sebep teşkil edenler bu dünyadan ayrılalı çok zaman olduğu halde Kur’an hâlen yaşamakta ve hükmü konuşmaktadır. Onun her ifadesi tarih-üstü ve evrensel bir mesaj içerdiği için kıyamete kadar da konuşmaya devam edecektir. Müfessirlerin belli bir Kur’an ifadesini nüzul dönemindeki muhataplara hasretmesi, bu hitapta kastedilen umumi anlamın tarihe gömülmesi demektir. Oysa Kur’an tüm zamanlara ve tüm insanlara hitap etmektedir. Kur’an’ın yol göstericilik misyonu zaman aşımına uğramadığı için, esbâb-ı nüzul rivayetlerinin bizi geçmişin tarihselliğinden haberdar etmesi dışında hiçbir değeri yoktur. Kur’an okumalarında sebebin hususiliğine değil, hükmün umûmiliğine itibar edilmelidir. Kısaca, her Müslüman Kur’an’ı kendine vahyedilmiş gibi okumalıdır.
Reşid Rıza’nın büyük ölçüde Abduh’tan tevarüs ettiği bu anlayış, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, Muhammed Esed’in her ayete mutlaka tarih-üstü bir anlam yüklemek gerektiği yönündeki meal-tefsir ilkesine kaynaklık etmiş gözükmektedir. Keza, Reşid Rıza’nın sahih anlamı belirlemek için bir konuyla ilgili tüm ayetleri birlikte değerlendirmek gerektiği fikri de Esed tarafından bir başka temel ilke olarak kabul edilmiştir.32 Reşid Rıza’nın söz konusu fikrini, konulu tefsir yöntemine ilişkin bir öneri şeklinde algılamak mümkün olmakla birlikte Menâr anılan yöntemin tam anlamıyla tatbik edildiği bir tefsir olarak değerlendirilemez. Zira Reşid Rıza bu yöntemin önemine işaret etmiş ve fakat pratikte çok fazla işletmemiştir.
Kur’an, bizzat Allah’ın beyanıyla “mübîn” bir mesaj olduğu için, insanın idrak ve anlayış düzeyini aşan hiçbir ifade içermez. Bu konuda Mu’tezilî alimler gibi düşünen Reşid Rıza’ya göre Kur’an’ın çok büyük bir kısmı muhkem, yani açık ve anlaşılabilir beyanlardan oluşmaktadır. Müteşabihât izafidir. Allah’ın müteşabih olarak nitelendirdiği beyanların te’vilini ilimde yetkinlik/derinlik sahibi olanlar bilebilir.36 Ancak burada sözü edilen te’vil, sözlü veya yazılı metni anlayıp yorumlamak veya daha teknik tanımıyla, “kelâmı, bir karine ya da delil yordamıyla ilk ve aslî anlamından muhtemil bulunduğu ikincil (mercuh) anlamına hamletmek” değildir. Çünkü te’vil lafzı, Kur’an’da zikredildiği 15 ayetin hiçbirinde böyle bir anlam içermemektedir. Bilakis bu lafız, Kur’an terminolojisinde, “bir şeyin akibet ve sonucu yahut reel varlık düzlemdeki tezahürü” gibi manâlara karşılık gelmektedir.
Te’vil lafzının Kur’an’daki anlam ve kullanımı konusunda ibn Teymiyye’nin görüşlerini benimseyen Reşid Rıza bu münasebetle tefsirde çok önemli bir kaidenin de altını çizer: Kur’ânî kelime ve kavramları tarihsel süreçte kazandıkları izafi anlamlardan arındırmak.
Tefsirdeki ihtilafın keyfiyeti konusunda ibn Teymiyye’nin Mukaddimetü’tTefsîr (Mukaddime fî ‘Usûli’t-Tefsîr) adlı risalesinden uzunca alıntılar yapan Reşid Rıza, rivayet tefsirlerindeki pek çok bilginin Kur’an mesajını hapseden bir duvar olarak tavsif etmekle birlikte işe yarar nitelikteki rivayetleri, tıpkı bazı hadis musanniflerinin yaptıkları gibi müstakil kitaplar hâlinde bir araya toplamak, senet yönünden tahkik etmek, sahih rivayetleri tıpkı fıkıh kitaplarındaki hadisler gibi senetsiz olarak nakletmek gerektiğini söylemeyi de ihmal etmez.
isrâiliyyât’ın rivayet yoğunluklu tefsir literatüründeki en ciddi sorunlardan biri olduğuna dikkat çeker. Ona göre isrâiliyyât Kur’an’ın sağlıklı biçimde anlaşılmasının önündeki en büyük engellerden birisi ve belki de birincisidir. isrâiliyyât’a hiçbir şekilde itimat edilemez ve hiçbir şekilde delil gösterilemez. Reşid Rıza tefsirinde isrâiliyyât’ı reddetmekle kalmamış, bunları rivayet eden Ka‘b el-Ahbâr’ı islam inancını kasten bozma teşebbüsüyle itham etmiştir. Bu bağlamda, geleneksel olarak sahih addedilen Deccal, kıyametin kopması ve Hz. isa’nın nüzulüyle ilgili kimi rivayetleri isrâiliyyât kategorisinde değerlendirmesi eleştiri konusu olmuştur.
Reşid Rıza, isrâiliyyât’ı bu denli eleştirmesine rağmen kimi zaman Ahd-i Atîk’e başvurarak ayetlerdeki kapalılıkları gidermeye çalışmış, bu arada klasik tefsir ve hadis kitaplarındaki rivayetleri reddetmiştir. Bununla birlikte, isrâiloğulları’na tufan, çekirge, haşere, kurbağa ve kan gönderilmesinden bahseden A‘râf 7/133. ayetin tefsirinde Ahd-i Atik’teki Çıkış kitabından (Çıkış, 9/20 vd.) bazı bilgiler aktarmış ve bu bilgileri islam kaynaklarındaki rivayetlere tercih etmiştir
Reşid Rıza’nın isrâiliyyât konusundaki bu tutumu M. Hüseyin ez-Zehebî ve Remzi Na‘nâa gibi araştırmacılar tarafından haklı olarak eleştirilmiştir.
Eğer Kur’an’da Hz. isa ve Hz. Musa’yı teyit eden mucizelerden söz edilmeseydi kimbilir belki de Avrupalı özgür düşünürlerin islâm’a yönelip hidayete ermeleri daha fazla ve daha hızlı olabilirdi. Zira islâm akıl, ilim ve beşer fıtratına uygunluk, bireylerin ruhlarını arındırma ve kamu yararının gelişimini sağlama gibi temel ilkeler üzerine bina edilmiştir. islam’ın Allah’tan gelen bir vahiy olduğuna delil teşkil eden mucize, evvelen Kur’an sonra da Nebi’nin ümmî oluşudur. Bu mucize ise akıl, duyu ve vicdanla kavranabilen bir mahiyettedir. Kevnî mucizelere gelince, bunlarla ilgili birtakım şüpheler mevcut olup rivayet, sıhhat ve delaletine ilişkin birçok te’vil üretilmiştir. Ayrıca bunlara benzer olaylar her zaman her yerde birtakım insalar tarafından da izhar edilmektedir. Nitekim bu konuda Hint ve Müslüman mistiklerine isnat edilen rivayetlerin sayısı Tevrat ve incil’de sözü edilen mucizeler ile azizlerin menkıbelerinden daha çoktur. Çağımızda ilim adamlarının dinden uzaklaşmalarının en büyük nedenlerinden biri hissî-kevnî mucizelerdi
Bu sözler, Reşid Rıza’nın hissî mucizelerin objektif gerçekliğine dair ciddi kuşkular duyduğunu ima etmektedir. Ne var ki o, Kur’an’da Hz. Musa, Hz. isa ve diğer birçok peygambere isnat edilen hissî mucizeleri açıkça inkar etmekten çekindiği için olsa gerek, konuyla ilgili görüşlerini kabul ile inkar arasında bir yerde bırakmış gözükmektedir. Buna mukabil, Hz. Peygamber’in hissî mucize izhar edip etmediği meselesinde daha cesur davranarak çoğunluk ulemanın aksine bir görüşü savunmuştur. Ona göre Allah Hz. Peygamber’in nübüvvet ve risaletinin sıhhatini ispat hususunda hissî mucizeleri değil akıl, ilim ve burhanı esas kılmıştır. Bu yüzden, Hz. Peygamber’in tek ve en büyük mucizesi evrensel ve tarihüstü bir mesaj taşıyan Kur’an’dır.
ilaveten, A. Comte’in “üç hâl kanunu” tezini anıştıran bir yaklaşımla, insanların tabiat kanunlarındaki sisteme aykırı ve tuhaf işler gerçekleştiren kimseyi kabul etmemeyi gerektiren bir olgunluk çağında islâm dinine girmeye başladıklarını belirtmiştir. Hissî mucize denen garipliklerin kabul edilmesi hâlinde insandaki aklî istidadın dumura uğrayacağına da işare eden Reşid Rıza, son olarak Allah’ın Hz. Peygamber’e vermiş olduğu mucize ya da nübüvvet delilinin Kur’an’la özdeş kılındığını belirtmiştir.
Son dönem Osmanlı şeyhülislamlarından Mustafa Sabri Efendi (1869-1954) ise aklî mucizeleri kabul etmelerine rağmen Hz. Peygamber’in izhar ettiği hissî mucizelerin gerçekliğine inanmayan Muhammed Heykel, Merâğî ve Reşid Rıza gibi alimleri, pozitivizmin etkisinde kalmakla suçlamanın yanında bu anlayışın hem hadislerin güvenililirliği konusunda şüphe uyandırdığını hem de Hz. Peygamber’e hiçbir hissî mucize verilmediği yönündeki oryantalistik iddiaya haklılık payesi verdiğini belirtmiştir.
Reşid Rıza’nın tartışma konusu olan bir diğer önemli görüşü de faizle ilgilidir. Bilindiği gibi faiz Kur’an’da “fazlalık, artma, çoğalma” anlamına gelen ribâ kelimesiyle ifade edilmiş; ancak mahiyetine ilişkin bir izah getirilmemiştir. Nitekim Hz. Ömer gibi bazı sahâbiler faiz yasağının kapsamlı bir şekilde anlatıldığı Bakara 2/275-279. ayetlerin en son vahyedilen ayetler olması hasebiyle bu konuda Hz. Peygamber’den yeterli bilgi edinme imkanına kavuşamadıklarını söylemiştir.66 Fıkıh literatüründe, borç verilen bir parayı veya malı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla geri almak şeklinde terimleşen ribâ (faiz), vade faizi-fazlalık faizi (ribe’n-nesîe-ribe’l-fadl) ve/veya borç faizi-alışveriş faizi (ribe’d-deyn-ribe’l-bey‘) gibi başlıklar altında incelenmiştir. Reşid Rıza, mislî bir malın aralarında kalite-vasıf farkı olsa bile kendi cinsinden bir mal ile mübadele edilmesi halinde bedellerden birinde bulunan kemmî fazlalığın (ribe’l-fadl) haram olmadığı fikrini savunmuştur. Buna göre işlenmiş bir altın, fazla miktarı işçiliğe sayılmak üzere kendisinden daha ağır bir altınla mübadele edilebilir.
ilk akiddeki fazlalığın faiz olmadığı noktasında FazlurRahmân da Reşid Rızâ’ya tâbi olmuştur. Ancak faizle ilgili bu yaklaşım, “Reşid Rıza’nın görüşü kabul edildiği takdirde islâm’daki haram olan faizden geriye bir şey kalmamaktadır. Zira faizle borç verenin, vade sonunda borçlu ile her defasında yeni bir akid yapıp bu akidlerdeki fazlalığı ilk fazlalık olarak değerlendirmesini önlemek mümkün değildir... Basit faizle mürekkep faiz arasında mahiyet itibariyle önemli bir fark yoktur. Zira gayri meşruluk ve çirkinlik işin aslında yani faizdedir.” gerekçesiyle eleştirilmiştir.
